1. Возникновение средневековой философии.

Возникновение средневековой философии очень часто связывают с падением Западной Римской империи (476 год н.э), однако такая датировка является не совсем корректной. В это время еще господствует греческая философия, и с ее точки зрения началом всего является природа. В средневековой философии, напротив, реальностью, определяющей все сущее есть Бог. Поэтому переход от одного мышления к другому не мог произойти мгновенно: завоевание Рима не могло сразу изменить ни социальных отношений (ведь греческая философия принадлежит эпохе античного рабовладельчества, а средневековая философия относится к эпохе феодализма), ни внутреннего миропредставления людей, ни религиозных убеждений, построенных веками. Формирование нового типа общества длится весьма продолжительно. В I-IV веках н.э конкурируют между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, и в это же время формируются очаги новой веры и мысли, которые в последствии составят основу средневековой философии.

Итак, период возникновения средневековой философии - I-IV век н.э.

2. Основные положения философии средневековья.

Корни философии средних веков уходят в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков.

Средневековое мышление теоцентрично: Бог является реальностью, определяющий все сущее. Наиболее сильное влияние на западную философию оказала христианская религия, поэтому далее будет обсуждаться именно она.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил воздействием своей воли, благодаря своему всемогуществу, которое в каждый миг сохраняет, поддерживает бытие мира. Такое мировоззрение характерно для средневековой философии и называется креационизмом. (creatio - творение, создание).

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Другим важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал - активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи - с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, а все остальное - его творение. Разница между Богом и творением - огромная: это две реальности различного ранга. Подлинным бытием обладает только Бог, ему приписывается те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Понимание бытия в средние века в средние века нашло свое выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо обратимы). Так как Бог и только Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, тоже хорошо и совершенно. Отсюда следует утверждение о том, что зло само по себе - небытие, оно не является сущностью. Так, дьявол, с точки зрения средневекового мышления, это небытие прикидывающееся бытием. Зло живет благом за счет блага, поэтому в конечном счете добро правит миром. В этом учении выразился оптимистический мотив средневекового сознания.

3. Отображение христианского учения и античной философии на идеологию философии средневековья.

Мировоззрение и жизненные принципы раннего христианства первоначально формировались в противоположность языческим. Однако по мере того как христианство все больше стало приобретать популярность, потребовалось рациональное обоснование догматов. При этом использовались учения античных философов в новой интерпретации.

Таким образом идеология средневековой философии сформировалась на взглядах христианства и античной философии. Эти два противоположных учения не так-то просто было связать друг с другом. У греков понятие бытия было связано с идеей предела (пифагорейцы), единого (элеаты), то есть с определенностью и неделимостью. Беспредельное, неделимое представлялось как несовершенство, хаос, небытие. В учении христианства же бытие характеризуется как высшее начало, беспредельное всемогущество, которым обладает только Бог.

4. Сущность и существование.

В средневековой философии проводится различие бытия, или существования (экзистенции), и сущности (эссенции). У всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса:

1. Есть ли вещь?

2. Что она такое?

3. Какова она?

4. Почему (для чего) она есть?

Если первый вопрос требует установить существование, то остальные - сущность вещи.

У Аристотеля, всесторонне исследовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различия сущности и существования. Четкое же различие этих понятий дал Боэций (около 480-524), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневековой схоластики. Согласно Боэцию, бытие существование и сущность - это вовсе не одно и то же; "только в Боге, который есть простая субстанция, ..." (интересно, почему же простая?!) "... бытие и сущность совпадают". Что же касается сотворенных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего выражается в том, что их бытие и их сущность не тождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или должна быть сотворена божественной силой.

Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с вещами, так как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения.

5. Направления философской мысли средневековья.

Для средневековой философии очень характерны два течения: реалисты и номиналисты. В то время слово "реализм" не имел ничего общего с современным значением этого слова. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета воли над разумом и носило название номинализма. Термин "номинализм" происходит от латинского "nomen" - "имя". Согласно номиналистам, общие понятия - только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием и образуются нашим умом путем абстрагирования некоторых признаков, общих для целого ряда вещей. Например, понятие "человек" получается откидыванием всех признаков, характерных для каждого человека в отдельности, и концентрации того, что является общим для всех: человек - это живое существо, наделенное разумом больше, чем кто либо из животных (по крайней мере мы, люди так считаем). Данное определение можно, в принципе, уточнить: у человека одна голова, две руки, две ноги и т.д., но это уже излишне, так как первое определение уже однозначно определяет сущность человека.

Таким образом, согласно учению номиналистов, универсалии существуют не до вещей, а после вещей. Некоторые номиналисты даже доказывали, что общие понятия есть не более, чем звуки человеческого голоса. К таким номиналистам принадлежал, например Росцелин (XI-XII века). Если углубиться в глубь этого вопроса, то довольно сложно встать на какую-то определенную сторону баррикады, но я больше склонен все-таки к теории номиналистов, хотя бы потому что одни и те же вещи могут быть по-разному определены, то есть теряется единственность определения, одно и то же понятие становится неоднозначным множественным определением (а может это наследие коммунистического атеистического воспитания?). Однако, с другой стороны, если взять какой-нибудь математический объект, например, отображение, то понятие само по себе реально, то есть оно существует, а предмета как такового нет, так как это придуманный человеком абстрактный объект. Данная ситуация не вписывается в рамки номинализма, так как существует понятие, не существует вещи: понятие до вещи. Теперь возьмем другой пример - понятие алгоритма. Как известно всем математикам-программистам, определения понятия алгоритма не существует (точно так же, как не существует определения множества), однако сам алгоритм как написанный на бумаге текст, как электрические заряды в памяти компьютера, как просто некоторая последовательность действий, совершаемая каким-то живым существом, например человеком, существует. Построена модель: вещь до понятия.

6. Фома Аквинский - систематизатор средневековой схоластики.

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики, монах Фома Аквинский (1225/26-1274), ученик знаменитого теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193-1280), как и его учитель, пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учения Аристотеля. При этом последнее было преобразовано таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа.

У Фомы высшее начало есть бытие. Под бытием Фома понимает христианского Бога, сотворившего мир, как об этом повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а наоборот, (вслед за Аристотелем) подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, согласно Фоме, обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различие субстанциональных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. На этом основании, он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от их степени актуальности.

1. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы.

2. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща внутренняя целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри. Таковы, по мнению Аристотеля (и соответственно Фомы), растения...

3. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficient), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех уровнях форма по-разному преобразуется в материю, организуя и одушевляя ее.

4. На последней, четвертой, ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не связанная с материей, человеческая душа не погибает со смертью тела.

Конечно, в построенной Фомой Аквинским моделью есть какая-то логика, но по-моему его взгляды ограничивались теми знаниями, которыми владело человечество в XIII веке. Я, например, склонен считать, что никакой принципиальной разницы между растениями и животными нет, по крайней мере, опираясь на знания биологии. Безусловно, между ними есть какая-то грань, но она весьма условна. Существуют растения, которые ведут весьма активный двигательный образ жизни. Известны растения, которые от одного прикосновения мгновенно сворачиваются в бутон. И наоборот, известны животные, которые очень малоподвижны. В этом аспекте нарушается принцип о движении, как действующей причине. Генетикой доказано (кстати, был период, когда генетика считалась лженаукой), что и растения, и животные построены из одного и того же строительного материала - органики, и те, и другие состоят из клеток (почему же не поставить клетку на первую ступень? наверное, потому что о ней тогда еще ничего не было известно), оба имеют генетический код, ДНК. Основываясь на этих данных, есть все предпосылки объединить в один класс растения и животных, да и собственно, чтобы впоследствии не было никаких противоречий, все живое. Но если капнуть еще глубже, то сама живая клетка состоит из органических элементов, которые сами состоят из атомов. Почему бы не спуститься до такой глубины рекурсии? В какое-то время данное решение было бы просто идеальным, когда считалось, что атом - это неделимая частица. Однако знания в области ядерной физики свидетельствуют о том, что атом не является наименьшей неделимой частицей - он состоит из еще более мелких частиц, которые в свое время назвали элементарными, потому что считалось, что дальше идти уже некуда. Прошло время. Науке стало известно достаточно большое количество элементарных частиц; тогда задались вопросом: а действительно ли элементарные частицы сами по себе элементарны? Оказалось, что нет: существуют еще более мелкие "гиперэлементарные частицы". Сейчас уже никто не дает гарантии, что когда-нибудь не обнаружат еще более "элементарные" частицы. Может глубина рекурсии вечна? Поэтому, я считаю, не стоит останавливаться на какой-то конкретной ступени и назначать ее базовой. Я бы поделил все сущее на следующие три класса:

1. Пустота (не материя).

2. Материя (не пустота).

3. Дух, если он существует.

Совсем бы недавно можно было бы добавить сюда поле (электромагнитное, гравитационное, и т.п.), но сейчас уже известно, что поле состоит из тех "элементарных" частиц, которые следуют за элементарными по степени вложенности.

Вернемся к четвертой ступени классификации бытийности вещей. Разумная душа у Фомы называется "самосущей". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела – мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признало его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений западной католической философии.

7. Специфика средневековой схоластики.

Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики. Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, проставленную на службу теологии.
Термин "схоластика" происходит от греческого слова schole - "школа"; "схоластика" - значит "школьная философия".

Начиная приблизительно с XI века, в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту же эпоху носила название диалектики, предмет которой составляла работа над понятиями. Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры.

7. 1. Отношение к природе.

В средние века формируется новое воззрение на природу. Новый взгляд на природу лишает ее самостоятельности, как это было в античности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей (творить чудеса).

В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями".

В силу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредотачивается на познании бога и человеческой души.

Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная.

Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывает здесь самих себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

7. 2. Человек - образ и подобие Бога.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного".

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как "образа и подобия бога" тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всего сущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.

7. 3. Проблема души и тела.

Согласно христианскому вероучению, сын божий Иисус Христос воплотился в человека, чтобы своей мучительной смертью на кресте искупить человеческие грехи и подарить людям спасение.

Идея боговоплощения противоречила не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, поэтому не могло возникнуть и мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог представляется вознесенным над всем миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.
Догмат о воскресении во плоти определил впоследствии христианскую антропологию. В отличие от языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела, средневековая мысль убеждена в том, что человек, когда придет время, воскреснет целиком в своем телесном облике, потому что согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное "Я", она является началом индивидуальности, а поскольку свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, очень часто низшая ее часть берет превосходство над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается грешным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет себе высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, а от человека, а точнее от злоупотребления свободой.

А ведь действительно так! Очень известная вещь: в странах (или каких-то районах), где меньше всего ограничена свобода действий, как правило, больше всего беспорядков. Как это не жалко осознавать, но человек действительно злоупотребляет своей свободой, и ее необходимо (!) ограничивать.

В средневековой философии возникает вопрос: если тело само по себе начало зла, то откуда же появляется средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Аскетизм средневековья не отказывается от плоти как таковой (не случайно убийство в средние века считалось смертным грехом, что, кстати, отличало христианскую этику от, например, стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. 8. Теоцентризм средневековой философии.

Проанализировав основные положения философии средних веков, можно сказать, что средневековая философия в целом теоцентрична: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него.